人类学--人及其文化研究-第47部分
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关于在新英格兰发现他证明是洪水时代巨人残余的骨骼的消息，传到了我们皇家社会。
引起世界各地神话编作者的想象的另一个对象，是下面的事实：人们是作为部族或
民族而生活着，其中的每一个都以特别的名称而著名，例如，奥基伯威人，阿富汗人，
法兰克人。解释这种事实的最容易而又最为人所爱用的方法，就是想象，每一个部族或
民族都有带有类似名字的祖先或领袖，因此，他的后裔或承继者就从他那里继承了部族
的名称。实际上，有时是有地点的，但在大多数情况下，关于这类名祖或有名祖先的臆
想的传说之产生，是由于系谱的编纂者们，一开始就假想有个叫部族名字的那样的人，
然后就把他作为历史上的个人来看待。有时可以在这类虚构的过程中来了解它们。例如，
在巴西和巴拉圭的土著们中间，有一种部族称作图皮人，而另一种则称作瓜拉尼人，为
了解释这种区别，有一个传说这样说，有名叫图皮和瓜拉尼的两兄弟，开始是从海上带
着自己孩子们到巴西这个地方定居；但是，学舌的人引起了两妯娌之间的争执，争执又
发展成争吵，并以分离告终。图皮留在当地，而瓜拉尼带着自己的家族到了拉普拉塔湾
地区。其实，对这个故事能够进行检验，因为据马蒂乌斯（Martius）说，瓜拉尼的意思
是“战士”，是传教团的耶稣会教徒们最先把这个名称给予了南印第安人。因此，关于
两兄弟一祖先的故事。应当是最近产生的神话。关于民族祖先的这类名祖神话，不只是
在古时产生，而且也作为真实的历史进入了旧大陆各民族的年代记中。古代古典时代的
研究家，知道关于孪生兄弟达耐和埃及的传奇，即关于达耐人（希腊人）和埃及人的传
奇，和关于海伦的传奇——海伦是海伦人的祖先，他的三个儿子埃奥尔、多尔和克桑甫
是伊奥利亚人、多利亚人（ Dorians）等的祖先。
研究了这两类产生自骨骼化石和民族名称的神话之后，我们认为有必要指出，这两
类神话在我们本国是如何会合在一起的。在十二世纪蒙茅斯（Monmouth）的杰弗里（Ge
offrey）编的不列颠人的历史中说，在古代，我们的岛称作阿尔比翁，只有少数巨人居
住；但是被赶出的特洛伊公布鲁特斯（Brutus），带着信徒们登上了岛，并称作不列颠
国，因而伙伴们也就称作不列颠人。跟他一起来的名叫戈利纽斯（Gorineus）的领袖，
称他得到的地方为科利尼亚，而他的人民就称作科利尼亚人，即科尔尼什人（Cornish）。
这部分地区巨人特别多，其中有一个名叫戈玛戈特（其他地方称作戈格玛戈格），身高
十二肘，能像拔胡桃木棍一样拔出橡树。但发生战斗时，不列颠人战胜了成群的巨人，
除了这个最高大的怪物以外，把他们全部消灭。这个怪物和科利尼亚人进行一对一的决
斗。在决斗中，科利尼亚人抓住了巨人的胳膊，在普利茅斯附近现在叫做“戈”（鼻子）
的峭崖顶上战胜了他，把他抛进了海里。由于这个原因（年代记作者说）从此这个地方
就被叫做“戈玛戈特之跃”（“Goemagot's leap”）。无论这个传奇如何离奇，却不难
找到它的意义。曾有一种各民族起源于特洛伊的习惯说法；布鲁特斯和戈利纽斯是为了
解释不列颠和康沃尔（Cornwall）的名字而虚构出来的；戈玛戈特或戈格玛戈格是《圣
经》上的戈格（Gog）和玛龙格（Magog），他们在这里合成了一个人，他们在传说中又
被当作了巨人。但是，关于戈格玛戈格从普利茅斯附近的“戈”峭崖上被抛下的故事，
是根据什么创作的呢？答案显然就是，在这个地方曾发现动物的骨骼化石，人们认为这
些化石是巨人的残存物。甚至在现代，为了建筑堡垒而对“戈”进行挖掘时，发现了一
些巨大的颔骨和牙齿，舆论立刻就认为它们是巨人戈格玛龙格的残存物。
现代文明人所最易了解的神话的例子，就是如此，因为它们几乎是一些关于现实中
可能发生的事物的推断或猜想；这些猜想带有图画般的详情细节，而这种细节也就使得
猜想具有了现实性的形式。为了了解另一类神话，我们就应当怀有跟学校中的科学论断
条件完全不同的思想情绪，而这种思想情绪，跟黄昏时幼儿室中的童话故事或夏日傍晚
树林中的诗作朗诵所引起的思想情绪非常相似。前几章指出了，在古代，跟文化格格不
久的人们，十分相信那类在我们中间只作为富有诗意的幻想作品而存在的观念。对于原
始哲学来说，它周围世界的现象，最好是由它里面所假设的，跟人的生活相似的自然生
活和跟人类灵魂相似的自然神灵来解释，这样一来，太阳对原始哲学来说，就好像成了
作为君主的个人，早晨它威风凛凛地在天空升起，夜晚就疲劳而忧伤地降落到地下世界。
狂风巨浪的海洋是恐怖之神，它准备吞没勇敢的航海者；森林中的野兽，在思想和语言
方面有一半像人；森林中的树木，是精灵的实物住所；它们那叶子的飒飒声，像是对樵
夫的话语，它们那摇动的枝条，像是对樵夫招手，而樵夫则是有些怀着杀害人的犯罪心
情，来砍伐它们的干。世界当时是“那种产生幻想的原料”；身体的变化和灵魂的迁移
发生了；人或神能够变成野兽、河流或树木；岩石可能是变为石头的人，而木棍则可能
是变化了的野兽。这种思想状态在迅速消失着，但是还有一些部族至今仍在这种状态中
生活，它们表明了编造自然神话的人是怎样的智力结构。当讲故事人生活在这类幻想国
度中的时候，任何诗的幻想都成了魔法故事的依据，虽然（假如有可能想的话）他应当
认识到，幻想是通过他进行工作，他所叙述的奇事不完全是历史；但是当他死去以后，
他讲的故事就开始由歌手们和祭司们在若干代中传播，而怀疑他的作品的真实性，就成
为不敬甚至盗窃圣物的行为。全世界都曾如此，关于自然大神的神话（色诺芬尼和阿那
克萨哥拉敢于对这些神话表示怀疑，而这种怀疑给他们带来了如此不良的后果），跟现
代的野蛮人像南洋岛民的神话，是同样的作品。我们研究过一些自然神话，选出了那些
最清楚地表现它们如何产生的作品。
塔希提岛人这样讲述他们的海神希罗（Hiro）：有一天，当他的信徒们在大洋上航
行时，他发睏并在深水中的岩洞里睡着了，于是风神就兴起了猛烈的暴风雨，要摧毁那
些船，但是，航行者向希罗祈祷，希罗就升到水面上把暴风雨平息了，之后，他的信徒
们平安地到达了码头。荷马史诗中的同类形象是住在大洋中岩洞里的海神波塞冬，他放
出大风来，把奥德修斯那不坚固的小船抛向咆哮的恶浪，直到伊诺出来拯救奥德修斯为
止。伊诺命令奥德修斯脱去衣服，向费阿克岸边游去。两个故事都提供了用自然神话的
语言所表现的狂风巨浪的海洋的语言图画，只是思想的表现方法不同。新西兰讲述着玛
乌依（Maui）的故事，说他除一种狂暴的西风以外，把所有其他的风全关闭起来；他未
能把西风捉住，借助推到洞口的巨石把它关闭在山洞里。他所能做到的就是按季节把它
赶回家去，届时西风就在山洞中隐藏起来并暂时死去。这全是对天气的神话描述，这种
描述意味着西风是强有力的，它占有统治地位；而其他的风只能按季节吹。这些新西兰
人任何时候也没听说过关于埃俄罗斯的古典神话和风的山洞，但是他们却如此之近地走
到了同样的神话图画面前，这种神话假定风是从山的两侧类似通风口中吹出来的。西印
度的黑人讲到火和水激烈争吵的神话时说，火慢慢走近了，陆续停了下来，直到风向它
呼求帮助为止；风带它越过一切，当时大战也随之而来，神就从它的云侵中观战。这些
黑人奴隶没有任何可能在某个时候听到《伊利亚特》的第二十一首诗，不然的话，他们
从诗中可以知道怎样用火神和河神大战的形式，来描写同样的古代自然力的争论：当风
请火相助向前吹动猛烈的火焰的时候，鳗也好，其他的鱼也好，都到处乱蹦，因为它们
感到了火舌的灼热。
太阳通过云的间隙放射出的光束，显然，就像通过古井上的辘轳投下的带水桶的绳
子那样，击中了在欧洲的人们，因为在人民的语言中，这种现象称做“太阳打水”。波
利尼西亚人同样看到光束与绳子的相似点，于是就设想，太阳是被绳子固定住的。他们
讲述着这样的神话，从前太阳在天上行进得较快，直到有一个神在地平线上放上了套索，
在太阳下落时捉住它为止，所以现在它按照给它每天规定的路程，在路上慢慢行进。有
句英国的话这样说：太阳“被黑夜吞下去了”，现在这只是一种比喻；但是它表现了一
种观念，在古代和野蛮时代，人们对这种观念是在较直接的意义上去理解的，毛利人把
这种观念表现在关于自己神化的英雄玛乌依之死的故事中。我们可以看到——他们说，
先祖玛乌依，伟大的女夜神，她在水天相连的地平线上闪烁，又像隐蔽，又像出现；玛
乌依爬进她的身体，通过地干线而毫无损伤；但恰好在这一瞬间，小鸟 tiwakawaka唱着
愉快的歌飞起来了，唤醒了夜神，夜神吞食了玛乌依。实际上这是关于日落的神话，太
阳没入黑暗时死去了。这个神话被提到的那个具有在日落时歌唱特性的鸟证实了。在世
上存在的所有自然神话中，有少数传播如此之广，如关于日和夜的神话，其中，被吞食
的牺牲者后来又被吐出来或被解脱，带有神话的真实性。祖鲁人的故事描述着作为国土
的妖怪的肚子，那里有庙宇、房屋、家畜和生活着的人，当妖怪肚子裂开的时候，所有
的创造物便脱离了黑暗，同时，带有真实而明显的自然特点。这个特点证明，讲故事人
想到了霞光，公鸡发出的第一声叫喊：“咯咯打，我看见了光明！”我们英国的这个古
代神话的异文，是关于小红帽的儿童故事，但是它被结尾的脱漏损坏了（结尾被德国保
姆较好地保留了下来），按照那个结尾，当猪人撕开睡着的狼的肚子的时候，健康而没
被伤害的小姑娘，穿着她那红绸衣裳，就从狼肚里走了出来。
这类故事是幻想性的，但是神话编作者们的想象，还能走得更远些。迄今为止，我
们所描写的神话个人，是像太阳或者最低限度是某种和我们的感情相近的，和形成某种
像风或白天那样现实形象的显著对象。然而当诗人醉心于他那神话形式的时候，一切东
西他都能用名词来表现，也能用动词来补充，这一切他都能够以个人来看待。如果他想
说：夏天来了，睡意袭人，希望产生了，正义在召唤。那么，他就能够把夏天和睡眠、
希望和正义用人的形象来表现，给它们穿上衣服，让它们走路、说话。因此，麦科斯·
缀勒所说的“语言的病态”有助于神话的构成。但是这并不完全。在下一章中我们就会
看到，是关于灵魂和精灵的观念帮助人们了解到了动因。当原始人的心中觉得动因就是
精灵或灵魂的时候，那么夏天、睡眠、希望和正义的这种动因或精灵，很容易获得个人
的形式。不知道这一点，就不可能以应有的方法来了解古代诗歌。荷马能够想象战场上
的刻瑞斯，在她抓住了伤得要死的战士或者从厮杀的人群中抓住脚拖出一个人的时候，
她两肩披着血衣，她的形象被描写成战败的阿喀琉斯。这个实体不只是现实化了的语言，
而且也是人格化了的动因——精灵，所以杀死这一个而不是另一个。关于精灵的观念在
亚述人的神话中如此广泛，以致它又重新出现在诺曼人中。在诺曼人那里，这个民族的
每一支在每次战斗时，都派出一些姑娘们，她们在瓦尔哈拉宫中的宴会上为英雄们的精
灵服务，给他们的大高脚杯中斟满酒；这些姑娘是指导胜利并挑选那些应当阵亡的战士
的瓦尔基利亚女神。另一类十分著名的神话则表明，那种对于我们新时代的人来说，只
是表现在语言中的概念的东西，在古人的思想中却采取了个人的形式。在希腊和罗马的
古典书籍中，我们读到了命运的三织女，即摩伊赖或帕耳开，和她们在《埃达》中的斯
堪的纳维亚的同类形象，那是作为三个智慧妇女而出现的，她们住在宇宙树伊格德拉西
尔（Yggdrasill）下的源泉附近；她们是决定人们生命的女神诺尔茵（Norns）。对这三
个神话人物的解释就是，她们是�
