中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第30部分
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
te symbol） ﹐如粉筆。但摹狀中的符號如這一個作春秋的拢拴o又如某某是原因﹐是可以解消的﹐這稱為不完整符號（inplete symbol） 。這個名詞也很有啟發性。羅素這一套理論很可以幫助我們﹐儘管羅素不用康德之詞語說是範疇決定的﹐是先驗的綜和。但可以把這一套理論用來使我們了解康德為什麼名因果等曰範疇﹐範疇由知性發﹐為什麼由範疇說先驗綜和（apriori synthesis） 。
假定是完整符﹐是客觀的﹐假定客觀世界有一個枺鹘凶鲈颟p結果﹑生﹑死﹐這些都是完全符﹐那麼它們都是由經驗來。康德說這些枺魇怯珊豕牣牘o是先驗綜和﹐因為這是對現象說。假如把現象看做是物自身﹐一切枺鞫际菑慕涷瀬怼Ｈ绾文苡邢闰灳C和呢？（ 就物自身說經驗﹐這經驗也不是普通意義的經驗） 。
範疇是就現象講﹐知性所對的就是現象。範疇之為範疇只能應用于現象。先驗綜和的綜和﹐綜和是現象。所以當康德說現象時﹐有他持別的想法﹐不是我們一般心目中所想的現象。我們通常所想的現象都把它當做是天造地設﹐這樣你所說的現象﹐嚴格講就是物自身。這並不是康德的意思﹐所以康德講假如把現象都看成物自身﹐那麼一切枺鞫紡耐鈦愆o只有由經驗而來﹐如何能有先驗綜和判斷呢？ 先驗綜和判斷的思想根本不可能。作為一個思想家康德是很一貫的。但他堅持一定有先驗綜和判斷。那麼先驗綜和判斷所判斷的枺饕欢ǔ尸F象而非物自身。
我們以為是由經驗來﹐這是由于我們把現象視為物自身﹐這是我們自己的錯铡＜俣ň同F象講﹐在現象的層次上不把現象看成物自身﹐則利用羅素那套摹狀論﹐先在心中了解那些生﹑滅﹑常﹑斷﹑一﹑異﹑來﹑去﹐乃至量性﹐伲冤o關係性等都摹狀論下的不完整符。這些都是可解消的﹐因為不是有一個一定的枺鹘凶錾p死﹐就如a﹑b﹑c﹐所指表的個體枺髂菢拥耐暾Ｒ驗槿羰侨绱拴o則那是客觀的﹐由外面來的﹐不是屬于先驗綜和的。這樣可以幫助你了解康德的意思。
通過羅素的摹狀說中的不完整符﹐你才可以了解佛教中觀論的那種八不緣起﹐那種就緣生法而說的不生不滅不常不斷不一不異不來不去。本來言緣生而又言不生不滅﹑不一不異﹑不常不斷﹑不來不去﹐這豈不是自相矛盾的嗎？ 那麼第一步我們先叫它不生矛盾。順緣生法而言有生有滅有常有斷﹐這在佛教也是可以說的﹐並不必是矛盾的。順俗而言生滅常斷﹐這乃是佛教所說之識之執相。順緣生法而言生滅常斷一異來去﹐此嚴格講﹐是屬于識的執著﹐執著的相就是定相。但是康德在這裡說決定（determination） ﹐不說執著。康德說知性的決定﹐但佛教說你所說的決定就是知性的執著。綜和就是執著﹐康德說的三層綜和﹐由感性﹑想像﹑知性說的綜和就是代表執著。
但西方哲學家不說執著﹐而說綜和﹑定相﹑決定。雖不說執著其意思一樣。所以不說執著乃是因西方講客觀的知識﹐故不喜用有顏色的詞語﹐執著是有顏色的。講知識若如理而客觀地講﹐是洠в蓄伾末o是理上就應如此的。
廣義地說﹐不管是感性也好﹐知性也好﹐在佛教言都是屬于識。但在西方哲學的傳統講純粹的客觀知識﹐也洠в羞@個顏色﹐也不說其是識。依西方人言﹐人類本來就有這些認知機能。一說「識」﹐大都是對「智」而言﹐識與智相對翻。但對西方人言﹐我們就只有這樣的感性知性理性﹐洠в衅渌麞｜西與之相對﹐故也洠в小笀讨惯@種有顏色的詞語。
但佛教言識就有智與之相對﹐因此就可以加上顏色。為什麼呢？ 智的方面洠в袌讨矝＇有定相﹐也洠в兴^的綜和。但康德也有與人類的感性﹑知性﹑理性相對翻者﹐此即智的直覺﹑神的知性﹐神的理性﹐只在人類本身無識智之對翻。假如像佛教所說「轉識成智」﹐成一切智﹐道種智﹐一切種智﹐在此智的立場上所講的﹐康德一看就知道﹐在這裡不能有綜和可言﹐也洠в懈拍羁裳浴Ｒ驗榫C和要靠概念﹐洠в懈拍罹蜎＇有綜和﹐而綜和只能應用于現象﹐不能應用于物自身﹐只能應用于感樱庇X﹐不能應用于智的直覺。佛教說識智之對翻﹐說智之妙用﹐這是很玄的﹐西方人無「轉識成智」之義。康德雖知道綜和不能應用於物自身﹐不能應用于智的直覺﹐但因為他堅持人無智的直覺﹐所以他雖大體可以知道﹐但他不能瞭如指掌。所以我講這些枺鳗o是要幫助你們了解中國哲學﹐而且你若真正了解中國哲學﹐對康德那一套一下都能了解﹐而且了解的分寸很恰當。儘管佛教說執﹐說定相﹑執相﹐康德不說這些﹐你也能了解康德所說的一切。你若了解了康德﹐你也自能了解中國哲學。
你只有在存在方面﹐客觀方面﹐把因果常體等先看成不完整符﹐你始能把它們瓦解掉。若把它們看成是完整符﹐就不能把它們瓦解掉。看成完整符﹐天造地設﹐怎麼能隨便解消呢？ 這樣一來只有訴諸于經驗﹐我了解它們要靠經驗﹐這裡先驗綜和就根本不能有。但事實上我們是有先驗的綜和﹐先驗綜和的命睿教幎加些o康德一定要堅持這些枺鳌祵W中要靠先驗的綜和﹐形而上學中有先驗綜和﹐科學知識中有先驗綜和﹐道德中也有先驗綜和。這是不能抹殺的﹐不能曲解的。你若一定要否認先驗綜和﹐只承認純概念的分析命睿庞斜厝恍冤o如是﹐則你當知分析不能給我們什麼枺鳗o分析命睿龥＇有用的。你若看綜和都是經驗的綜和﹐則經驗綜和洠в斜厝恍浴Ｈ缡签o則流入懷疑論﹐科學知識洠в衅淇赡艿紫闰灨鶕Ｊ枪士档乱欢ㄕf先驗綜和。
這些詞語並不容易懂。現在的人大體不能承認康德所說的先驗綜和判斷。英美人始終不能了解。他們一言綜和就是經驗綜和﹐那裡有先驗綜和呢？ 光康德的說明是不夠的。人們不能懂﹐尤其中國人看見這些名詞更面生（不熟習） ﹐所以需要說明。
摹狀論是一種說明的方便﹐這樣可以使你真正了解何以說先驗綜和之故。這種你當初頑固的抗議性﹐心中的不安性不是解消了嗎？ 這可幫助你了解。說它是不完整符號可以瓦解﹐這是邏輯分析中的說法。
這在佛教是怎麼說呢？ 說它是什麼呢？ 用什麼詞語來說呢？ 佛教本來就緣生法而說因緣生起﹐而又說不生不滅﹐這不是自相矛盾呢？ 結果為什麼說「不生不滅不常不斷不一不異不來不去」﹐「諸法不自生﹐亦不自他生﹐不共不無因﹐是故知無生」？ 在佛教為什麼講「無生法忍」？ 為什麼要把「生」這個觀念拉掉呢？ 在佛教怎麼說法呢？ 怎麼能看成不完整符呢？ 不完整符就可以瓦解掉﹐在佛教洠в羞@個名詞。「諸法不生﹐亦不自他生﹐不共不無因﹐是故知無生」。雖無生﹐而又說生相宛然。如幻如化的生﹐佛教是不反對的。生相宛然﹐宛然就是as if﹐宛然的生就是as if 的生﹐宛然的生就是如幻如化如夢如影如泡等等﹐如金剛經所說的﹐結果這一句話是什麼意思呢？「生無自性」。所以依他起性是說一切法依他而起﹐為什麼依他而起呢？ 就表示「生無自性」﹐即唯識宗所講的三性﹐三無性。依他起性是生無自性性。假如生有自性呢？ 它就是完整符（plete symbol） ﹐這是不能去掉的。生無自性就表示生是不完整符﹐它指表一種狀況之描寫﹐它根本洠в凶孕浴＇有一個枺鹘凶錾o叫做原因﹐叫做結果。在這裡佛教也可幫助我們。
生無自性﹐所以說依他起﹐所以才說一切是依他而起。既然依他起就洠в幸粋�枺饔凶孕冤o此即生無自性性。在識的執著的範圍內﹐就有生有滅有常有斷有一有異有來有去。既然是執著﹐執著就可以化掉。把執著化掉﹐在般若智的層次講就是「不生不滅不常不斷不一不異不來不去」﹐所以「不生不滅不常不斷不一不異不來不去」是般若智之智照下說的話。
佛教說實相般若﹐不生不滅等﹐我們不可把這些詞語看成是邏輯命睿╨ogical proposition） 。「不生」不是一個否定命睿o否定了現象的存在。「不滅」也不是一個否定命睿o否定了生它也不滅﹐說不滅它也不生。你說不生應該滅﹐但它也不滅﹐不滅應該生﹐但它也不生。所以這些每一句話都不是邏輯命睿o不是邏輯的陳述（logical statement） ﹐所以它才能代表實相般若。所以你看不生﹐以為不生就是一切枺鞫紱＇有起現﹐洠в写嬖讴o看不滅就是一切枺鞫纪Ｔ谀莻�地方而不消逝﹐這樣你便錯了。你看不生就是滅﹐看不滅就是生﹐你又錯了。又﹐你若看不生不滅是意指一個永恆常在的枺魅缟系刍虺＠淼醛o那你更是铡狻�
這種頭腦就不能了解佛教。本來我們的傳統不重視邏輯性的思考﹐不喜歡哂每隙ǚ穸ǖ倪壿嬣o語﹐訓練訓練西方的邏輯也很好﹐但訓練不好而死在這裡﹐以為到處都可以用這個辦法來處理﹐這又壞了。扶得枺鼇砦饔值供o這很麻煩。譬如般若經說「般若非般若﹐是之謂般若」﹐這在佛教名曰遮詮語。遮詮語不是對一肯定而作否定﹐因而成一否定的陳述。這裡洠в锌隙ǚ穸ǖ拿堠o亦洠в锌陀^地指說什麼或抹去什麼。它畢竟洠в姓f任何客觀的事。它只主觀地消融了一切黏滯﹐而結果是主觀地一無所有﹐是生命的絕對灑脫或解脫。這就是真般若。這裡洠в忻芑虿幻堠o這即是超越了邏輯層。當然我的辯說過程仍須是邏輯的﹐我的邏輯的辯說中辯說到某分際而須出現這弔詭語﹐這吊詭語我們須名之曰「辯證的詭辭」﹐而盡名之曰「邏輯的陳述」﹐這也是邏輯陳述層次似外的。
般若不是一個枺鞫梢詫χ骺隙ɑ蚍穸ǖ年愂觥＜偃裟阏f： 般若是什麼什麼﹐這是肯定命睿o可是般若非般若這又是否定命睿Ｇ耙痪涫窃谑颤N情形下的肯定命睿o後一句是在另一種情況下之否定命睿o這兩句是在不同情況下之兩句話﹐所以不矛盾﹐不矛盾就是合邏輯。你若是這樣解說﹐那就完全不相應。你是在詞語之意義中打轉﹐永遠貼合不上般若。
「般若非般若」這一整跌宕是不准分開為兩種不同的客觀陳述。它是一種弔詭﹐藉這種弔詭（表面詞語上有矛盾相的弔詭） 來主觀地消解一切黏滯。這就是「玄」。這些也需要語意分析以明其意。假如你真正做語意分析﹐這些都需要分析。但一般學習語意分析都洠в羞@個能力﹐連擧一個例都不會﹐英國人擧的例他人照樣拿來用﹐自身也不能找到例﹐洠в蟹治鲱^腦。
分析也不是容易的。分析本是一種方法﹐但現在一般講分析的卻成了一種主張﹐而且只限于經驗知識﹐只在此層次上進行分析。我們的語言可以到處應用﹐因此﹐當有不同層次不同範圍的分析﹐但是現在講分析的卻只定在知識範圍內﹐離開那個範圍他們就不會了。所以他們一看黑格爾的話﹐分析的結果都是無意義的﹐因為他們把分析只限于一定範圍之內﹐只限于經驗知識（empirical knowledge） 範圍內。而在經驗知識範圍以外的如「道可道﹐非常道」﹐就分析不了﹐洠в修k法分析了。譬如說「般若非般若﹐是之謂般若」﹐分析的結果是兩個不同意義的邏輯命睿o不矛盾﹐還是在邏輯控制之下的。這便洠в邪堰@句話分析明白﹐這不是分析﹐而是取消﹐把這句話分析得洠Я恕Ｋ阅阋v分析﹐也須要訓練﹐先訓練知道有各層次各範圍的分析。若訓練的結果﹐把「般若非般若是名般若」看不出是paradox﹐而以為是兩個不同意義的邏輯命睿o而不矛盾﹐這樣拆開便是分析得不對。
佛教說無自性﹐生無自性。生無自性﹐滅無自性﹐常也無自性﹐那八個均是無自性的。若總起來單就一切法之依他起性說﹐便是「生無自性性」。但是一般在緣起法上有種種的執著﹐既執著有生﹐從亦執著有滅﹑有常﹑有斷﹑有一異﹑有來去﹐乃至種種其他執著。這便成了「遍計執」。遍計執講的是「相無自性性」。生也是相﹐故此八個相也都有「無自性性」。每一個相是由計執而成的﹐故計執就是相的特性。既是由計執而成﹐故知相之計執性就是以無自性為性﹐就表示其本身是站不住的﹐可以瓦解的。為什麼可以瓦解呢？ 因為是我們的執著﹐既然是執著就可以化掉﹐這就是所謂的「相無自性性」。
所以康德所言之定相﹐依佛教看﹐就是屬于遍計執﹐因而就是相無自性性﹐故羅素可以把它看為摹狀論下的不完整符﹐康德則看為先驗的綜和。假定有自性﹐你怎麼能說先驗的綜合呢？ 康德也知道我們若把現象看成物自身﹐物自身就是
