2003年第11期-第5部分
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自己也不能不承认：“寿则多辱”。
回到萨义德，他的〃ama~ufism〃来自他对知识分子定义特殊的悟性。他解释说：“所谓的业余性就是，不为利益或奖赏所动，只是为了喜爱和不可抹杀的兴趣，而这些喜爱与兴趣在于更远大的景象，越过界限和障碍达成联系，拒绝被某个专长所束缚，不顾一个行业的限制而喜好众多的观念和价值。”与之相对，“今天在教育体系中爬得愈高，愈受限于相当狭隘的知识领域。当然，没有人会反对专业能力，但……成为文学专家也常意味着把历史、音乐或政治排除在外。到头来，身为完全专门化的文学知识分子变得温驯，接受该领域的所谓领导人所允许的任何事。专门化也戕害了兴奋感和发现感，而这两种感受都是知识分子性格中不可或缺的。总之，我一向觉得，陷入专门化就是怠惰，到头来照别人的吩咐行事，因为听命于人终究成为你的专长。”（67页）照萨义德的说法，“兴奋感”和“发现感”是知识分子性格中至关重要的两个砝码，如此这般，才有热爱生活的性情、珍惜生命的品格、守护正义的勇气。这里“卖弄”一下我所知道的比利时历史学家皮雷纳的一桩轶事：在游览斯德哥尔摩大街时，皮雷纳力主到新落成的市政大厅观光，面对同行的异议他解释道：“如果我是文物收藏家，眼睛就会只盯着那些古老的东西，可我是个历史学家，我热爱生活。”
是的，再也没有比贴近生活的承诺更能让人感受温馨了。当人们把“迂腐”、“书生气”、“一丝讥笑”、“象牙塔”与知识分子联系起来时，原因就在于我们没有自己的“立场”，没有自己的独立行事的能力，总是在唯唯诺诺中生活，成为一个不折不扣的“应声虫”。萨义德之所以强调：“知识分子不是专业人士，为了奉承、讨好极有缺憾的权力而丧失天性；而是——再次重申我的论点——具有另类的、更有原则立场的知识分子，使得他们事实上能对权势说真话。”（82页）先生在这里给“知识分子”四个宇加了黑体。其实，他的意思是在强调知识分子的“天性”。这个“天性”就是不同于其他职业的特别个性。在某种意义上，知识分子就是不从流、不从众、不趋势的代名词，他们还有一个令人不舒服的名字：“刺头”。这个刺头原则被萨义德概括为“dis…turber Ofthe status quo”。言下之意，知识分子在有很多术语、话语、高调的同时，必须培养自己“像自己所说的那样去生活”的勇气。我们用萨义德的话表述即是：“知识分子所代表的公共领域是极端复杂的，包含了许多令人不适合的特色，但要有效介入那个领域必须仰赖知识分子对于正义与公平坚定不移的信念，能容许国家之间及个人之间的歧异，而不委身诸隐藏的等级制度、偏好、评价。今天，每人口中说的都是人人平等、和谐的自由主义式的语言。知识分子的难题就是把这些观念应用于实际情
重温德法之争
■ 孙周兴
1981年4月25日至27日，八十—岁高龄的德国当代哲学家伽达默尔（Hans—Georg Gadamer）来到巴黎歌德学院，出席由索邦大学菲力浦·福格特（Philippe For…get）教授组织的“文本与阐释”的专题座谈会。在这次会上，伽达默尔与风头正健的法国少壮派思想家雅克·德里达（JacquesDerrida）进行了面对面的争论。这是伽达默尔与德里达的首次学术聚会和交锋。两者分别为解释学（hermeneutics）和解构论（de·construction，又译“解构主义”）两大思潮的代表人物，因此，这场争论（对话）引起人们的普遍关注自然是不足为奇的。汉语学界对此轰动一时的事件也有过一些议论，惜乎有关争论文本一直没有被完整而准确地逐译成中文。
时间已经过去了二十余年，长命的伽达默尔先生也已经仙逝，但这场被称为“德法之争”的曾在的争论依然具有重要的思想史意义，依然有重演、回复的必要。
我们先把争论过程和文本情况简介如下：
伽达默尔首先在会上作了一个题为“文本与阐释”的主题报告。该报告经会后增扩，长达31页，译成中文大约有3万字了，我们现在差不多可以把它视为伽达默尔哲学解释学的一个总结性文本（该文后来也被收入伽达默尔：《文集》第二卷，即《真理与方法》第二卷）。在次日的圆桌讨论中，德里达向伽达默尔提出了三个问题，作为他对伽氏报告的反应；而伽达默尔也作了答复。之后，德里达在会上作“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”的报告，不算短，印刷页码约有16页，其中集中讨论了两个问题：尼采这个“名字”；“整体性”概念。
以上文本为伽达默尔—德里达这次争论的全部材料。完整文本首先于1984年在慕尼黑出版德文本，题为《文本与解释：德法之争》。五年以后有英文版（纽约1989年）。我们依照德、英文版的办法，把争论文本辑为“巴黎对话”。
事后几年里，伽达默尔对他与德里达的这次巴黎论战一直念念不已，又相继作了“致达梅尔的信”（1984年）、“解析与解构”（1985年）和“解释学与逻各斯中心主义”（1986年）三篇文章，意在重梳他与德里达的异同，进一步回应来自德里达的对解释学哲学的解构论挑战。不过，在德里达方面，似乎没有迹象表明他对此事件有进一步的反应。尽管这两位思想家之间还有过第二次“交锋”，即1988年2月由德国海德堡大学法语系组织的会议，但这次会议设定的主题是“海德格尔与政治”，应该比较热闹，而对于“解释学与解构论”这个课题并未形成更深入的探讨。
关于伽氏—德氏巴黎论战，有多个国家的各路哲学家进行了评论（英文版收集了有关评论文章共计15篇）。主流的意见大抵是：这是一场“不可能的对话”。我们在此只能选译两篇文章，一是英文版《对话与解构》一书的编者米歇尔菲尔德（Diane P．Michelfelder） 和帕尔默 （Richard E，Palmer）为该书撰写的“导论”，其中对“伽氏—德氏之争”以及学界代表性观点作了一番简明扼要的介绍；二是德国波恩大学哲学教授约瑟夫·西蒙（Josef Simon）的“求理解的善良意志与强力意志——评一次‘不可能的争论”’一文。它们与上述伽达默尔的三篇后续文章一起，构成本书第二部分，我们立题为“不可能的对话？”
作为战后欧洲大陆哲学的两大主流思潮，解释学与解构论有着许多共性，特别是在对现代性危机的体认，对西方传统形而上学的基础主义、主体主义的批判上，两者是有一致之处的。按照德国哲学家曼弗雷德·弗兰克（Manfred Frank）的总结，解释学与解构论之间有五个重要的“共同因素”：一是作为一种理论基础的“语言学转向”；二是“贯穿于现代思想的危机批判”；三是对一种“绝对精神”或无时间性的自我在场的拒绝以及一种对有限性的确认；四是两者都回到尼采和海德格尔对“西方理性主义”的诊断及其终结这一论题上；五是两者都强调审美现象的原初意义，特别是文学与文艺批评。
于是我们要问：既然有如此之多的共同点，为什么人们还能把伽达默尔—德里达的这次巴黎对话称为“不可能的对话”？
实际上，如果把伽达默尔的理解要求彻底化，那就没有什么不可能的对话。伽达默尔认为求理解的善良意志是自然的。人只要加入对话，为的就是理解和被理解。你德里达既然与我坐在一起了，而且也参与了讨论，而且也向我提出了问题，回应了我的演讲，当然就已经服从了求理解的善良意志。对话中理解的善意与被理解的愿望本身就构成了对话的前提和基础。在两人的辩论中，伽达默尔总是以“善良意志”勾引着德里达，偏偏这位德里达是一个“刺青”，不领伽达默尔的情，时刻保持着一个解构论者的警觉。伽达默尔的善良意志与德里达的解构警觉之间，构成巨大的张力。
看起来，伽达默尔的辩证法式的“狡猾”可能是有一点点讨厌：喏，你只要和我坐在一起，哪怕是一声不吭，跟我翻着白眼，也已经落入我的“善良意志”的同一性圈套中了！不过，正是这样一种稀松平常的诘难触着了德里达解构论的一大“软肋”：主张非同一性和差异化的解构论如何反身面对自己，如何要求自己的主张？非同一性的诉求本身是不是一种要求理解和认同的同一性诉求？伽达默尔不无刻薄地指出：德里达对自己“不公”。
事情的关键在于同一性形而上学及其批判。因此两人的讨论势必演变成一场哲学史的论辩。伽达默尔认为他与德里达都是以海德格尔思想为出发点的，并且把自己和德里达称为“海德格尔原创思想的两个完全独立的发展者”。德里达大概也会同意这个说法。德里达在会上的专题报告显然也是有备而来，题日：“对签名的阐释（尼采／海德格尔）”。
战后欧洲大陆哲学各路向可以说都带上了海德格尔的“签名”。海德格尔思想在法国知识界获得了某种激进化的推进和发扬，而在其本土德国则似乎构成了一道不可逾越的界限。美国哲学家约翰，卡普托（John D．Caputo）认为，德里达的解构论构成“海德格尔主义”的“左翼”，而伽达默尔的哲学解释学则成为“海德格尔主义”的“右翼”（参看《对话与解构》，第258页以下）。这个意见虽然过于简单化，也容易被简单化，但基本上还是可以成立的。如果说伽达默尔强化了海德格尔思想的“向心”方面，那么，德里达则发展了海德格尔思想的“离心”方面。
伽达默尔自以为得了海德格尔的真传，而且特别强调自己是以后期海德格尔思想为主要背景的。这话似乎不可全信。无论就思想高度还是就课题范围来看，伽达默尔的哲学解释学（对话解释学、辩证解释学）未能超越前期海德格尔的“此在解释学”，充其量还是对后者的一种内在化拓展，也就是说，伽达默尔并未真正跟随海德格尔实施思想的“转向”。在此意义上，可以说伽达默尔“延续了海德格尔解释学的中断”（中文研究可参看张志扬：《门，一个不得其门而人者的记录》，1992年，第118页）。
德里达的一些基本思想和观点或明或暗地承继着海德格尔。他的基本词语，诸如“解构”、“涂抹”、“踪迹”、“分延”、“游戏”等，多半是从海德格尔那里发挥出来的。德里达的“解构”（deconstmction）一说就是对海德格尔的“解析”（Destruktion）思想的一个发展。海德格尔在前期哲学中提出了对传统存在学（本体论）进行“现象学的解析”的任务，其目的却是积极的，是要标明存在学传统的各种积极的“可能性”，即“标明存在学传统的限度”（《存在与时间》，第23页）。尽管海德格尔后来也讲“克服”和“经受”形而上学，但他讲的“克服”（aberwinden）或者“经受”（Verwinden）也不是纯粹消极的、否定性的，而倒是一种“原始的居有”。
与海德格尔的“解析”、“克服”或“经受”相比较，德里达的“解构”似乎更为激进、更带有“暴力”性质。在德里达那里，所谓“解构”首先是一种“策略”，意在颠覆传统形而上学的等级制度，摧毁“在场的形而上学”和“逻各斯中心主义”。虽然德里达对海德格尔多有承继，但他仍指责后者在形而上学批判上的不彻底性。在德里达看来，不仅前期海德格尔以“此在”为中心的“基础存在学”奠基，而且在“关于人道主义的书信”等后期著作中海德格尔对人道主义或人类中心主义的批判，都仍然是“一种对人的本质和尊严的重估或重获”。海德格尔的存在之思，存在的真理之思，虽则名义上是对人道主义和形而上学的划界，但依然脱不了是一种“人之思”（德里达：《哲学的边缘》，英文版，第128页）。德里达还以“声音中心主义”来攻击海德格尔，认为后者的语言观仍然是强调“说”（声音）而贬抑“写”的。尤其是，在德里达看来，海德格尔所思的“亲密的区分”和“二重性”的“本有”（Ereignis）都还有成为一个形而上学的具有本源意义的“终极能指”的危险，而他自己的“分延”（difference）则是“非完满的、非单一的，有结构的和区分化的差异之源。因此‘本源’这个名字就不再适合于它了”（《哲学的边缘》，第11页）。
德里达清楚地意识到，他的解构论与伽达默尔的解释学的基本分歧也在于形而上学批判，而就形而上学批判来说，焦点恰恰在于尼采和海德格尔，更具体地讲，在于海德格尔在战乱�
