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第48部分

佛教史-第48部分

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  等,说明“事理”的关系,颇受华严宗的影响;其主“即心即佛”,也是以如来藏佛性论为理论基点的。

  从总体看,南岳、青原及其以后的禅家,都没有什么完整深邃的理论体系,杂揉含浑,极少个性。加上参禅者日多,纷纷扰扰,往来憧憧,师徒、宾主间晤别问答之间,出现许多各逞机辩但意义不清的话语,使彼此的原则界限愈加模糊。《景德传灯录》记载了大量这类话语。明州大梅山法常参谒道一,听到“即心是佛”,言下大悟,遂聚徒传道,有人告知“马师近日佛法又别,谓‘非心非佛’”。法常气愤地说:“任汝‘非心非佛’,我只管‘即心即佛’”。道一听到倒很高兴,谓“梅子(法常)熟也”。旧有的宗派观念,相对缩小。

  祥师们的机辩,亦称机锋,内容不一,有的富于哲理,启迪人生;有的妙趣横生,谐谑兼备;有的则语义晦涩,文字游戏。传统佛教视作神圣权威的东西,他们却当作对谈的话柄,使权威贬值,神圣无光。据说李翱问石头门徒惟俨,“如何是戒、定、慧”?俨答:“贫道这里无此闲家具”。希迁本人也以“定慧”为“奴婢”。某次普请镢地,忽有一僧闻饭鼓鸣,举起镢头大笑便归,怀海云:“俊哉,此是观音入理之门!”有僧问:“如何是三宝?”怀让法嗣总印师答:“禾、麦、豆”。问者曰:“学者不会”,师曰:“大众欣然奉持”。在这些农禅并行的丛林中,充满着生活的情趣。

  这类禅风,或称“游戏三昧”,以追求内心解脱,自然任运为鹄的。它飘然于政治是非、人际爱憎之外,表现为一派安逸闲适、不受拘束的模样。

  对于安史乱后,由于朝政持续腐败,朋党倾轧不已,不得不忧心仲忡地禁闭自己内心和言行的官僚士大夫来说,无疑是另一个天地,从中可以暂释重负,松宽紧束,取得某种心理平衡。在弘忍、神秀时代,政府抬举著名禅师,带有明显的羁縻性质;至此,士大夫普遍与禅师结交,则因为禅宗创造了新的境界,开发了自然美,有了补充和丰富精神世界的吸引力。

  禅宗五家从会昌(841—846)“法难”为开端,佛教继续遭受王仙芝、黄巢起义(874—884)在南方的打击,军阀混战(884—907)在北方的破坏,最后形成五代十国(907—960)的分割局面,致使以官寺庄园经济为基地的经院派诸宗一蹶不振,也迫使山林禅众不断扩散转移。另一方面,由于外患内乱不息,国家控制能力大减,流入山林的人数愈众,禅宗在各种势力夹缝中反而获得新的发展。唐末五代兴盛的禅宗五家,就是这种社会条件的产物。

  据僧传灯录记载,江西怀海门人众多,其中灵祐(771—853)辟潭州沩山(湖南宁乡县境)为据点,会昌毁佛遭澄汰,后由相国崔慎由之力,于大中初得到复兴。他的弟子慧寂(814—890)至袁州(江西宜春)大仰山开拓,禅徒臻萃,遂成“沩仰”一家。怀海的另一弟子希运(?—855),居洪州高安黄蘖山,禅众常千余人。会昌毁佛,得到裴休保护,大中二年(848),重新聚徒。他的弟子义玄(?—867),于唐大中八年,在镇州(河北正定)建临济禅苑,学侣奔凑,势力散布在河北大名到北京之间,颇受李存勗的保护,形成“临济”一家。

  出于青原惟俨、昙晟门下的良价(807—869),于大中末年开始,在新丰山接诱学徒,后移豫章高安之洞山弘化;他的弟子本寂(841—901),居抚州(江西抚州)之曹山传扬师说,后移宜黄,法席大盛,史称“曹洞禅”。

  另有青原一系的道悟,传崇信、宣鉴而至义存(822—908),在福州象骨山雪峰创建禅院,得到福建地方州帅扶植,经常徒众不下千百五人,唐懿宗赐号和紫袈裟。他的弟子文偃(?—949),去韶州云门山(广东乳源县北),受到广州地方官支持,形成“云门禅”。雪峰义存的另一弟子师备(837—908),经桂琛而至文益(885—958),先居临川(江西抚州)开堂,南唐李璟迎往金陵清凉寺。死后李璟追谥为“大法眼禅师”,遂成“法眼禅”。

  五家禅中,“沩仰”兴起最早,于宋初衰微。“法眼”形成最晚,随吴越之亡而势减。属这一法系的延寿(904—975),以佛学渊博知名宋初,高丽王曾遣僧30人从其参学,法眼禅由是传至东海。“云门”在北宋仍然兴隆,出身此系的契嵩(1007—1072),重订《坛经》,编撰《传法正宗记》等,被收入官藏,影响后世。“曹洞”,特别是“临济”,流传的区域最广,时间最长,直到近代,时有名师问世。“曹洞”传至明州(浙江宁波)天童山如净(1063—1128),有弟子日僧道元,创日本曹洞宗。“临济”的法席始终很盛,传至石霜楚圆(987—1040),有徒慧南(1002—1069),居南昌黄龙山,学侣辐凑,称“黄龙宗”;楚圆的另一门徒方会(992—1049),住筠州(江西高安)杨歧山,弟子亦多,名“杨岐宗”。上述五家与此二宗,僧史通称“五家七宗”。杨岐门下蒙庵元聪,传日僧俊芿,成为日本杨岐宗初祖。临济各派不断流传到日本。

  严格地说,五家七宗的哲学特色不多,始终保持一种杂糅诸学,随机应境施教的倾向。直到宋初,禅僧中普遍劳动、上下均力的制度没有大的改变,看不到师徒间有显著的分化。而思想上更趋超脱,追求伸屈自由。一些有见识的禅僧,多由参学诸山名家而独树一帜,以致“行脚”、“参禅”成风,禅师间平等竞争,十分激烈。因此,“应机接物”、“开堂”说法的成与败,也就成了决定禅师地位的重要因素,处理好宾主师徒间的往来酬对,则变成了日常重要议题。禅宗五家各有自己的“家风”、“门庭”、“宗眼”(宗旨),主要表现为这种应机接物的方式,当然也反映一定的思想内容。

  临济一家“应机”多用“喝”与“棒”,棒打喝斥成了交流某种道理的中介,时称“棒喝”。所以灌谿志闲说:“我见临济无言语,直至如今饱不饥”。事实上,义玄也很重视灵活运用语言的艺术,他说:“夫一句须具三玄门,—玄门须具三要,有权有用”。所谓“三玄”中“体中玄”,指由正面言说显示本宗道理:“句中玄”,指以语义不明的言说显示妙理:“玄中玄”,指极尽言说之妙,以体现真理之玄的境域。所谓“三要”与“三玄”

  配合,指示言说不失本宗的要点,第一“要”强调破除外境,第二“要”注意不执着言句,第三“要”重视随机发动。汾阳善昭说:“三玄三要事难分,得意忘言道易亲;一句明明该万象,重阳九日菊花新。”他把“三玄三要”

  的理论基础概括为“得意忘言”,认为言说的含义可以很多,都不能完全表达真实意境,但借作一种手段,可以随机翻出许多新花样。

  义玄还有两段名言:“我有时夺人不夺境,有时夺境不夺人,有时人境俱夺,有时人境俱不夺”。“我有时先照后用,有时先用后照,有时照用同时,有时照用不同时”。前段称“四料简”,后者名“四照用”。“夺人”

  指摈斥“我执”,“夺境”指摈斥“法执”。“照”谓寂照,指般若空观;“用”谓妙用,指承认假有。意思是,他的言说全在临机发挥,讲空说有,或夺或不夺,言不尽意,没有常规,他人听来,总在可解与不可解之间,而说者并不因此迷失本宗。

  义玄设立主客问答成败的方法为“四宾主”。他假立善知识是师,是主;学人是徒,是宾。双方言论往来有四种情况:“宾看主”,学人比禅师更有见地:“主看宾”,与上述情况相反:“主看主”,禅师与学人见解一致:“宾看宾”,禅师与学人见解都错,是参学双方无可挽救的失败,因为学人本来是“披枷带锁出善知识前”,善知识却“更与安一重枷锁”。

  义玄的宗旨,是打破一切枷锁。他认为,“佛”就是“心清净”,“法”

  就是“心光明”,“道”则是所思所行“处处无碍”。

  因此,真正的学道人“且要自信,莫向外觅”,作一个“不受人惑的人”。

  他倡导“大善知识,始敢毁佛毁祖,是非天下,排斥三藏,骂辱诸小儿,向逆顺中觅人”。又号召“向里向外,逢着便杀;逢佛杀佛,逢祖杀祖,逢罗汉杀罗汉”。这些话的根本目的,是要人们把解脱的希望寄托在“自悟”、“自信”、“自主”的基础上,可以说是禅宗创始以来的一贯主张,但发展到公然提倡呵佛骂祖、非经毁行的程度,使佛教的传统面貌完全丧失了。禅宗反对偶像,轻蔑教条的风气,至此达到顶端。

  曹洞禅也有一套接待学徒的方法,叫做“权开五位,善接三根”,即用五种不同的说法,分别对待上、中、下三类参学者。这“五位”是用君臣、偏正、事理、体用等概念表达对佛教基本问题——“色”、“空”关系问题的理解,亦称“君臣五位”。其中“正位”指“空界”,谓“本来无物”;“偏位”指“色界”,谓“有万象形”。结合君臣事理等看色、空关系,可以发生这样一些认识,“正中偏”,是“背理就事”,“偏中正”,是“舍事入理”:“兼带”者,“冥应众缘,不堕诸有,非染非净,非正非偏”。

  “君为正位,臣为偏位。臣向君是偏中正;君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语”。这类说法,在有关的记载中不尽相同,总的意思是清楚的:对于空有、理事、君臣等,若看成是各自孤立的两“位”,固然不对,说成二者可以舍此入彼的关系,也不正确。唯有体现“非正非偏”、“君臣道合”的“兼带语”,才是“虚玄大道,无着真宗”,而这“兼带语”,也就是离色离空达到“混然无内外,和融上下平”的境地,也即是华严宗讲的“理事圆融,事事无碍”。

  与曹洞宗同出于青原一系的法眼宗,也受华严宗“理事”思想的影响,提倡佛教内部的融合。清凉文益在《宗门十规论》中提出“理事不二,贵在圆融”口号,认为当时禅宗弊端很多,挽救的最好办法是实行禅教统一。这一主张,反映了五代后期禅宗思想的新变化。曹洞宗吸收华严思想,则更注重与儒家学说的融合。它提倡“臣奉于君,子顺于父”,“修己行孝,以合天心”的伦理原则,同时起用儒家经典《周易》来为它的“君臣五位”作解,如良价的《宝镜三昧歌》,本寂的《五位旨诀》。进入宋代,禅宗思想与儒家的距离愈益缩短。

  华严宗和禅宗的宗教哲学都曾予程朱理学以重大影响。但宋代华严宗已极衰微,经籍散佚,而禅宗五家中临济、曹洞、云门三家却仍然保持着某种繁荣局面。由于禅教融合的提倡,禅僧为适应当时士大夫参禅之风,普遍对华严教义表现兴趣。所以,宋代理学家接受华严学说,实际上是通过五家禅,尤其是曹洞禅进行的。程朱反复申述的“体用一源,显微无间”说,与曹洞宗的“君臣五位”说有着内在的联系。陆学则更直接了当,几乎把禅宗的精髓溶入自己学说之中。总之,程朱和陆王都曾从后期禅宗五家那里吸取营养,禅宗自身发展理论的能力反而枯竭了。






                    佛教史



                第六章 佛教中心的转移(续)(公元7—10世纪)

                  

  密教经典传入内地的时间很早,多属真言咒语《或称“陀罗尼”、“总持”)性质。三国时,竺律炎译《摩登伽经》,支谦译《无量门微密持经》,都很有名。西晋永嘉中(307—313),帛尸梨密多罗在建业更专门传播陀罗尼法门,译有《大灌顶经》、《大孔雀王神咒经》、《孔雀王杂神咒经》等。

  东晋对杂密的介绍增多,孝武帝时(373—396),昙无兰译出《陀邻尼钵经》、《请雨咒经》、《止雨咒经》、《咒小儿经》、《咒时气病经》等20余部①;北方地区的佛图澄,“善诵神咒,能役使鬼物”,常“以道术歆动徒众”②。

  昙无谶早年便“与同学数人读咒”,“明解咒术,所向皆验,西域号为大咒师”。南北朝以后,传播咒术、译介咒法的中外僧侣延绵不断。这些咒术的应用范围很广,诸如息灾、求祥、安家、治病,驱鬼役神、降龙祈雨,无所不能,兼而也采取火祀、占卜、星象等法术,通称“杂密”。

  杂密的内容与中国传统的道教、儒术和民间巫术有许多是相通的,它在中国的流传,带有强烈的本地色彩。像后汉失译的《安宅神

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